Avant de commencer une recherche plus détaillée, voyons brièvement comment l’iconostase est perçue aujourd’hui ; ensuite nous allons montrer de quelle manière nous l’abordons pour notre part. Il faut dire qu’il existe des visions différentes sur la vocation et le sens de l’iconostase. Certains la regardent comme un cadre ou comme une pièce de mobilier qui délimite l’autel du reste de l’église, et sur laquelle sont exposées des icônes regroupées dans des registres thématiques. D’autres y voient une barrière qui sépare le clergé servant de la synaxe des fidèles. L’idée d’iconostase-barrière est soutenue par des versets des Saintes Écritures et par un fragment de la vie de Saint Basile le Grand. Si ce dernier nous montre les raisons qui ont déterminé une certaine évolution de la structure de l’iconostase, l’Écriture nous apprend la décision de Dieu de séparer les eaux d’en haut au-dessus du ciel des eaux d’en bas, le jour de la nuit, la lumière des ténèbres¹. Même si la discussion de la vocation du voile du temple chrétien de délimiter deux espaces ou de protéger le cadre mystérieux de l’autel ne tient pas du thème de notre investigation, nous soumettons pourtant à votre attention un aspect important et encore peu compris. Il y a la tendance, assez répandue aujourd’hui, de percevoir la délimitation entre l’autel et la nef comme une scission. Certes, le cadre séparateur restreint physiquement l’entrée dans un certain espace et en outre il nous met devant un combat ; c’est le combat provoqué par le désir de dépasser spirituellement cet obstacle. Malgré tout, il ne peut pas être question ici d’une scission dans le véritable sens du terme. Je ne sais pas combien d’entre nous sommes conscients du fait que l’égalité entre délimitation et scission est en réalité de nature démoniaque. Seul le diable sépare pour diviser. Il travaille ainsi parce que son but est d’aliéner et de perdre. Le créateur, au contraire, même lorsqu’il sépare, il le fait avec la pensée secrète d’unir, même s’il peut accomplir cette œuvre d’une manière qui soit difficilement pénétrable à l’esprit humain. Comprise dans une clé théologique et plastique, l’iconostase n’a pas la vocation de séparer, mais plutôt celle de montrer, de révéler que quelque chose s’est approché de nous, à savoir le Royaume de Dieu. La vocation unificatrice en est même montrée par son nom : icono-stase. Il ne s’agit plus du voile du temple qui sépare, mais d’une « mer d’icônes », pour choisir une expression plus poétique. Et que témoignent les icônes sinon l’union de ce qui est terrestre et de ce qui est céleste...

L’iconostase est également vu comme une « prothèse de la spiritualité », dont nous avons besoin à cause de notre incapacité à contempler les réalités célestes et les beautés qui surpassent ce monde. Le promoteur principal de cette idée a été Père Pavel Florenski (1882-1937). Dans notre perspective, cette vision pose cependant le problème d’une recherche préalable. On devrait éclaircir d’abord si l’art liturgique peut aider l’homme à vaincre la „force de la gravitation” exercée sur lui par les choses de ce monde. Concrètement, voici certaines des questions qui attendent une réponse. Les arts – qui utilisent les éléments du monde créé – peuvent-ils aider l’homme à se détacher des choses déchues et à s’« élever » jusqu’à l’état surnaturel à partir duquel [celui-ci] commence à entrevoir et à avoir un avant-goût, même comme « dans un miroir », des beautés divines ? Les arts religieux peuvent-ils contribuer à la formation du discernement ? En d’autres termes, peuvent-ils nous modeler, nous guider, nous aider à discerner la beauté salvatrice de la beauté mensongère ? Voilà des sujets aussi importants que subtils, mais qui nécessitent une recherche particulière et approfondie.

Nous n’allons pas regarder l’iconostase comme une prothèse ni comme une barrière. Notre approche, inspirée par notre but lui-même, sera plutôt une approche pluridirectionnelle. Pour commencer, nous allons adopter deux directions, et le moment venu, nous allons en adopter une troisième, inédite. Ainsi, d’un côté, nous allons regarder l’iconostase comme une frontière, ou plutôt comme un seuil et comme une porte entre la réalité d’ici et la réalité céleste, à savoir entre matériel et spirituel, entre le sensible et l’intelligible, entre le visible et l’invisible, entre le temps et l’éternité, entre le créé et l’incréé. D’autre part pourtant – connaissant les mutations subtiles de sens qui sont intervenues entre la tradition chrétienne et la tradition judaïque – nous allons regarder l’iconostase comme une icône totale et concentrée de l’Église comme Corps du Christ, tel que l’ont fait Léonide Ouspenski (1902-1987) et, plus récemment, en Roumanie, Sorin Dumitrescu. En se basant sur l’Épître du Saint Apôtre Paul aux Hébreux², ceux-ci ont affirmé : le nouveau voile du temple est le Corps du Christ, et le Corps du Christ, c’est l’Église. Dans ce cas, l’Église est celle qui accomplit l’union de la nef avec le Saint des Saints et elle le fait justement par l’iconostase. Une telle approche témoigne d’une manière dogmatique de se rapporter à l’iconostase ; une nouvelle manière de se rapporter, développée au cours du XX^e siècle par les théologiens russes.

De toute l’iconostase nous allons choisir un seul registre, sur lequel nous allons nous concentrer en exclusivité : la frise des Fêtes Royales et de la Mère de Dieu. Placée sous le registre des Apôtres, cette frise est également appelée « l’Ordre royal » ou Dodekaorton, à savoir « des douze fêtes ». Sur cette frise, les Fêtes Royales sont structurées ainsi. Il y a six Fêtes du Seigneur (par ordre chronologique : la Nativité, la Rencontre, le Baptême, la Transfiguration, l’Entrée à Jérusalem et l’Ascension) et quatre fêtes de la Mère de Dieu (la Nativité, l’Entrée au Temple, l’Annonciation et la Dormition). A ceci s’ajoutent : la Descente du Saint Esprit et l’Exaltation de la Sainte Croix. En fonction de la largeur de l’iconostase et de la structure de l’église, peuvent se rajouter : la Résurrection de Lazare, le Dimanche des Myrrhophores et le Dimanche de Thomas.La structure même nous montre que ce registre représente le résultat de l’Incarnation du Fils de Dieu et l’accomplissement de l’Église.

Voici « l’Ordre royal » du Monastère de Hurezi. Nous nous concentrons là-dessus parce qu’il porte l’expression visuelle de tout l’enseignement de l’Église et l’accomplissement de tout ce qui était préfiguré (prophétisé) dans le registre des prophètes. Cette frise du dodekaorton capte toute notre attention aussi parce qu’elle marque les étapes principales de l’œuvre de la Providence dans l’histoire du monde. Les fêtes de la Nouvelle Alliance, peintes sur ses icônes, sont justement les événements par lesquels Dieu entre de manière concrète, visible, dans l’écoulement horizontal de l’histoire et transforme le temps matériel – le temps créé – en une histoire du salut. D’ailleurs, la frise des fêtes a été comparée aux Écritures, parce que sur elle sont dépeints seulement les événements que la théologie appelle périchorétiques, à savoir les événements à la fois historiques et eschatologiques. Comme dans les Saintes Écritures, sur ce registre – et, par extension, sur toute l’iconostase – on surprend seulement les moments dans lesquels le plan divin se mêle au plan humain et dans lesquels l’éternité se mêle avec le temps. Ici surgissent quelques questions. Écoutons-les et essayons d’y apporter également une réponse. Est-ce que des plans si différents peuvent se mêler ? Est-ce que le temps et l’éternité peuvent se mêler, du moment que l’enseignement même de l’Église nous les montrent comme des réalités distinctes ? Si le temps et l’éternité peuvent se mêler, pouvons-nous expliquer comment l’éternité entre dans le temps du monde ? C’est possible, jusqu’à un certain point. Il est vrai, l’Église nous enseigne à ne pas confondre le temps et l’éternité, mais elle ne nous dit jamais que ces deux réalités seraient aussi diamétralement opposées. Si elles ne sont pas opposées, alors – par œuvre divine – elles peuvent se mêler et peuvent communiquer. En conséquence, l’éternité peut « remplir » le temps parce que le temps, comme création, n’a ni sens, ni valeur, ni existence en soi. Nous disons que la valeur et l’existence du temps sont partagées, parce qu’elles reçoivent un sens seulement en lien avec l’éternité de la vie divine. Ainsi, le temps rempli par l’éternité cesse d’être une forme vide, un simple enchaînement d’instants qui coule vers la mort, en devenant la mesure de la durée terrestre et le cadre temporel de notre salut. Ainsi encore, comme on l’a déjà dit, les interventions de la Providence divine font de l’histoire du monde une histoire sacrée. L’entremêlement de l’éternité avec le temps est la prémisse même de la descente de Dieu dans le temps historique, mais en égale mesure aussi, la prémisse de la participation de l’homme à la vie divine.

Après cette brève incursion dans le domaine des principes théologiques de l’iconostase, jetons un regard rapide mais pénétrant sur la structure de la frise des fêtes. En premier lieu, au monastère de Hurezi, sur ce registre nous avons treize icônes au lieu de douze. Ce n’est pas un phénomène singulier, ni isolé, car en fonction de la structure de l’iconostase et de l’église, le nombre d’icônes du dodekaorton peut varier entre douze et quinze. Par exemple, on a gardé des iconostases – comme celle de la grande église du Monastère de Cotroceni (à Bucarest, en Roumanie) – qui ont quinze icônes sur ce pallier. On compte quinze icônes aussi sur le niveau des Saints Apôtres, où apparaît la Déisis étendue, à savoir les icônes du Sauveur, de la Mère de Dieu et de Saint Jean Baptiste, flanquées de celles des douze Apôtres.

En deuxième lieu, dans la frise, les événements ne sont pas disposés dans l’ordre dans lequel nous les fêtons selon le calendrier ecclésial, mais dans l’ordre du développement chronologique des événements de l’histoire du salut. La disposition chronologique sur ce registre n’est pas un fruit du hasard, mais montre que les fêtes sont liées et peuvent être vécues (à nouveau), toutes ensemble, dans la Divine Liturgie. D’ailleurs, les écrits patristiques confirment cela, lorsqu’ils témoignent qu’il est tout le temps Noël, Pâques et Pentecôte. Rien n’est forcé dans cette vision unitaire, parce qu’il est facile de comprendre que sans la Nativité il n’y aurait pas eu la Résurrection, de même que sans la Résurrection le but de l’Incarnation du Christ ne se serait pas accompli. La Nativité du Seigneur est aussi l’événement qui commence à dévoiler les sens de l’Annonciation. Mais nous, nous fêtons tous ces saints jours séparément et avec une solennité particulière, pour en approfondir les sens salutaires d’une manière plus solide, et aussi pour accorder l’importance due à chacune d’entre elles à part. Il devient de plus en plus clair que la vocation de l’iconostase n’est pas celle de scinder. Au contraire, comme nous allons le voir dans ce qui suit, sa vocation est unificatrice, et appelle à la collaboration.

Afin de découvrir de nouveaux sens et synapses théologiques, parcourons maintenant du regard la série des icônes du dodekaorton. J’ai rapproché l’objectif de ma caméra, parce que sur cette frise nous avons des icônes de plus petites dimensions, difficiles à distinguer à l’œil nu à la hauteur où elles sont placées sur l’iconostase et dans les conditions de la lumière diffuse dans l’église.

La frise commence du côté nord avec l’icône de la Nativité de la Mère de Dieu, fêtée le 8 septembre, au début de l’année ecclésiale. Ensuite il y a l’Annonciation, fêtée le 25 mars et la Nativité du Seigneur, le 25 décembre.

Nous avons ensuite la Sainte Rencontre, fêtée le 2 février ; le Baptême du Seigneur, le 6 janvier et la Transfiguration, le 6 août.

Il y a ensuite la Résurrection de Lazare, qui préfigure notre résurrection à tous – fêtée une semaine avant la Résurrection du Seigneur, l’Entrée à Jérusalem, puis la Crucifixion du Seigneur le Vendredi Saint. Ces trois dernières fêtes ont une date mobile, tout comme la Descente aux Enfers, qui suit. Nous avons ensuite l’Ascension du Seigneur, qui tombe toujours un jeudi, 40 jours après la Résurrection du Seigneur, et la Descente du Saint Esprit, fêtée 50 jours après la Résurrection. Tout le cycle se termine au sud de la frise avec la Dormition de la Mère de Dieu, fêtée le 15 août.

La disposition chronologique des icônes sur ce registre n’a pas été faite pour nous laisser comprendre éventuellement que l’ordre calendaire des fêtes serait aléatoire. Le calendrier de l’église tient lui aussi compte de l’ordre chronologique jusqu’à un certain point. Par exemple, le fait de placer la fête de la Nativité de la Mère de Dieu au mois de septembre, au début de l’année ecclésiale, n’est pas un fruit du hasard. Nous savons, aussi bien dans l’Ancienne que dans la Nouvelle Alliance, que le mois de septembre avait une importance particulière. En premier lieu, selon la tradition, le premier septembre est le jour où a commencé la création du monde. Ensuite, plusieurs événements de l’Ancienne Alliance – comme le début de la construction de la Tente du Témoignage ou du Temple – ont eu lieu toujours pendant ce mois. Le Fils de Dieu Lui-même a commencé sa prédication dans le monde toujours en septembre. En revenant à la fête de la Nativité de la Mère de Dieu, nous remarquons que le fait de placer cette fête le huitième jour de ce mois n’est en aucun cas un accident. Par son symbolisme, le huitième jour renvoie à la nouvelle création de Dieu, à savoir à notre naissance et notre vie dans Son Royaume. Cette perspective nous est ouverte par la nativité même de la Mère de Dieu, comme celle qui (s’est fait) inaugure le commencement de notre salut. Le fait de fêter la Dormition de la Mère de Dieu au dernier mois du calendrier ecclésial n’est pas un hasard non plus. Le fait qu’elle soit placée au mois d’août – le mois des récoltes – nous montre la Dormition comme le mûrissement et l’accomplissement des Fêtes Royales, dont elle clôt le cycle avec l’année ecclésiale. Nous découvrons ainsi que, dans l’Église, on n’a pas affaire à des accidents, mais à la mise en évidence de sens plus profonds.

(à suivre)

Ion Minoiu