E adevărat, uneori explicaÅ£iile oferite de ÅŸtiinÅ£ă sunt destul de tehnice ÅŸi greu de înÅ£eles, dar par să ne dea siguranÅ£a că un anumit fenomen sau lucru din lumea care ne înconjoară a fost pe deplin pus în lumină, explicat. ÅžtiinÅ£a oferă, de cele mai multe ori, reprezentări concise, uneori atât de concentrate, încât încap într-o schemă care cuprinde o serie întreagă de procese din Univers. În acest fel, o sumedenie de rezultate au asigurat materialul necesar pentru formularea unor explicaÅ£ii  despre o largă diversitate de fenomene, incluzând aspecte foarte diferite, precum dinamica sau alcătuirea lumii.

TotuÅŸi, între subiectele aflate pe agenda de lucru a cercetătorilor viaÅ£a are un statut special. Pe de o parte, vieÅ£ii îi revine un loc distinct între preocupările ÅŸtiinÅ£ifice, datorită faptului că organismele vii prezintă unele caracteristici deosebite. VietăÅ£ile nu sunt lucruri, iar sfera existenÅ£ei lor cuprinde mai mult decât o structură dinamică sau o anumită compoziÅ£ie a organismului. VietăÅ£ile se nasc, cresc atingând maturitatea, îÅŸi cresc puii ÅŸi se luptă pentru supravieÅ£uire, căutând hrană ÅŸi dezvoltând un întreg comportament de adaptare la mediu. Mai mult, numeroase specii vii trăiesc în virtutea unei legături ascunse, nevăzute, dar reale, cu alte specii, care le întreÅ£in viaÅ£a ÅŸi evoluÅ£ia în lume.

Pe de altă parte, însă, viaÅ£a este un cuprins de fenomene radical diferit de cele spre care Å£intesc întreprinderile ÅŸtiinÅ£ifice, tocmai pentru că viaÅ£a e, în primă ÅŸi în ultimă instanÅ£ă, trăită de un subiect conÅŸtient. ViaÅ£a omului este fondul pe care se constituie toate actele lui, este planul în care toate întreprinderile omeneÅŸti, inclusiv cunoaÅŸterea, devin posibile. Astfel încât, limitând distincÅ£ia dintre viaÅ£ă ÅŸi lucruri la aceste două aspecte, se întrevede deja o dificultate insurmontabilă: viaÅ£a nu poate fi cuprinsă ÅŸi nici epuizată într-un efort de cunoaÅŸtere, atâta vreme cât tocmai viaÅ£a face posibilă acest efort.

EDIFICIILE MOLECULARE ÅžI TAINA SUBIECTULUI PERSONAL

Chestiuni de acest fel au fost afirmate cu multă convingere în cheie fenomenologică. Poate fi însă remarcată o anumită îngustime a abordărilor ÅŸtiinÅ£ifice privind lumea ÅŸi viaÅ£a, o imposibilitate structurală în sesizarea esenÅ£ei ei. „Eu nu sunt rezultatul sau punctul de intersecÅ£ie al unor cauzalităÅ£i multiple care îmi determină trupul sau «psihismul»”, zice filozoful Maurice Merleau­-Ponty, „eu nu mă pot gândi pe mine ca parte a lumii, ca simplu obiect al biologiei, al psihologiei sau al sociologiei, ÅŸi nici nu pot să închid asupra mea însumi universul ÅŸtiinÅ£ei.”¹ Åži tot el zice: „Nu se va putea explica niciodată cum ar putea semnificaÅ£ia ÅŸi intenÅ£ionalitatea să locuiască în edificii de molecule sau în grămezi de celule, [...] nici vorbă de o încercare atât de absurdă. Trebuie doar să recunoaÅŸtem că, în calitate de edificiu chimic sau de asamblare de Å£esuturi, corpul este format prin reducere, plecând de la un fenomen primordial [...] al corpului perceput, pe care gândirea obiectivă îl investeÅŸte, dar căruia nu trebuie să îi postuleze analiza terminată.”². „Supa nediferenÅ£iată de energii”, afirmă cosmologul rus Alexei Nesteruk, „nu poate avea o prea mare relevanÅ£ă în adevărul existenÅ£ei” ÅŸi nu poate „umple vieÅ£ile de conÅ£inut ÅŸi semnificaÅ£ie.”³

NEAJUNSURILE ABORDÄ‚RILOR FENOMENOLOGICE

Pe de altă parte însă, dacă Å£inem cont de consideraÅ£iile lui Michel Henry, constatăm că nici proiectul fenomenologic, aÅŸa cum a fost abordat de Husserl sau de Heidegger, ca drum al reflecÅ£iei către adâncirea misterului vieÅ£ii, nu poate surprinde viaÅ£a. „FiinÅ£area-în-lume avută în atenÅ£ie de fenomenologie”, zice Henry, „nu priveÅŸte viaÅ£a ÅŸi nu reÅ£ine în niciun fel esenÅ£a ei, care este tocmai aceea de a se autorevela.”⁴ Pe de altă parte, în fenomenologie rămâne nelămurită „pulsiunea, existentă ÅŸi în om, (...) de a fi în posesia sinelui”, deci de a putea acÅ£iona [în mod autonom] (autónomos). Încercând o cuprindere mai largă, Michel Henry vede în întreaga istorie a gândirii europene diferite forme de a concedia viaÅ£a, de a o destitui prin reducerea ei la nivelul unor structuri, prin descompunerea cauzală în lanÅ£uri de procese biochimice care trimit la funcÅ£ionalitatea ei, după cum se poate observa în câmpul de cercetare al fizicii. În felul acesta, demersul de „cuprindere” a vieÅ£ii sfârÅŸeÅŸte în confuzie, fără să distingă viul ÅŸi fiinÅ£area arătată în fiinÅ£area-în-lume, ÅŸi astfel descriid viul prin formule străine de esenÅ£a lui, formule aparÅ£inând „lucrurilor”.

În fine, Michel Henry subliniază că, fie ÅŸi doar în situaÅ£ia în care viaÅ£a este abordată ca principiu metafizic al universului, ea este lipsită de ceea ce îi este constitutiv ÅŸi specific, ÅŸi anume „capacitatea de a se autorevela”⁵. Fenomenologiei lui Heidegger, de pildă, Henry îi reproÅŸează că, în faptul de a fi (de a apărea) există o “neutralitate înfricoÅŸătoare”, care pune totul sub aceeaÅŸi umbrelă a „existenÅ£ei”, într-un mod indistinct ÅŸi oamenii ÅŸi trupurile lor ÅŸi lucrurile lumii. Åži merge până într-acolo încât afirmă că, înÅ£eles astfel, faptul de a apărea al lumii nu este doar indiferent faÅ£ă de ceea ce îi dezvăluie, ba chiar incapabil de a-i oferi existenÅ£a.⁶

ÎNÅ¢ELESURILE VIEÅ¢II CA AUTOREVELARE. LECTURA LUI MICHEL HENRY

Constatări de acest fel sunt considerate de Michel Henry ca fiind dovezi ce sprijină ideea că ÅŸtiinÅ£a ÅŸi fenomenologia nu au reuÅŸit să abordeze în mod adecvat viaÅ£a. Atent la cuvintele lui Hristos („Eu sunt Calea, Adevărul ÅŸi ViaÅ£a”), Henry înÅ£elege viaÅ£a ca autodezvăluire ÅŸi pune sub semnul autodezvăluirii tot ce aparÅ£ine vieÅ£ii care se revelează ÅŸi deopotrivă tot ce viaÅ£a revelează.⁷ Acest mod de a înÅ£elege viaÅ£a face evidentă perspectiva a ceva foarte îndepărtat de sfera ÅŸtiinÅ£elor, de preocupările biologiei, ale biochimiei ÅŸi ale celorlalte domenii de cercetare a viului. Pe de altă parte însă, toate acestea vădesc ÅŸi faptul că neputinÅ£a ÅŸtiinÅ£elor de a surprinde viaÅ£a nu Å£ine de metoda carteziană, de abordarea reducÅ£ionistă a ÅŸtiinÅ£elor naturii, obiÅŸnuite să urmărească, să măsoare ceea ce este vizibil. Henry pune imposibilitatea de a surprinde (ÅŸi cu atât mai puÅ£in de a cuprinde) viaÅ£a pe seama cunoaÅŸterii sau a experienÅ£ei deschise spre lume, pe seama, deci, a „oricărei forme de experienÅ£ă care cere ÅŸi împrumută fenomenalitatea ei fenomenalităÅ£ii lumii”⁸. În contextul propus de fenomenologie, marcat de absenÅ£a vieÅ£ii sau de o inadecvată abordare a ei, creÅŸtinismul, îm opinia lui Henry, scoate la iveală două teze fundamentale, de o noutate absolută. Spre deosebire de concepÅ£ia greacilor, în care omul era mai mult decât viaÅ£a, definit fiind ca animal raÅ£ional (chestiune remarcată ÅŸi de Heidegger, pentru care demersul de conturare a unei ontologii a vieÅ£ii se desfăÅŸoară într-o „manieră privativă”), creÅŸtinismul plasează viaÅ£a deasupra omului. În opinia lui Henry, viaÅ£a trebuie înÅ£eleasă ca fiind mai mult chiar ÅŸi decât omul, considerat în mod adecvat ca fiind viu.⁹ Aceste două teze captează atenÅ£ia lui Henry, conturând, în abordarea fenomenologică a vieÅ£ii, ceea ce va fi înÅ£eles ca autorevelare ÅŸi Adevăr. 

HARUL, SUFLETUL ÅžI VIAÅ¢A. O LEGÄ‚TURÄ‚ INDISOLUBILÄ‚

Până la urmă, incongruenÅ£a dintre viaÅ£a resimÅ£ită la modul personal ÅŸi mecanismele ei biologice, în sarcina cărora sunt puse încercările de explicitare exhaustivă a vieÅ£ii, se arată a fi evidentă, dacă luăm în consideraÅ£ie accepÅ£iunea teologică a vieÅ£ii, altfel spus legătura strânsă dintre viaÅ£ă ÅŸi suflet. În teologia creÅŸtină, omul a devenit fiinÅ£ă vie după ce Dumnezeu a suflat asupra lui suflare de viaÅ£ă (Facerea 2, 7). De aceea, „sufletul fiecăruia dintre oameni este ÅŸi viaÅ£a trupului însufleÅ£it prin el”¹⁰, astfel încât se poate spune că viaÅ£a trupului este înÅ£eleasă ca „lucrare ce iradiază din suflet”¹¹. Prin urmare, viaÅ£a omului, incluzând aici ÅŸi viaÅ£a trupului, este intim legată de suflet. Pe de altă parte, esenÅ£ială devine o altă indicaÅ£ie a teologiei: legătura intimă dintre suflet ÅŸi harul divin. Pentru că „suflarea divină”, prezentă în referatul Facerii, indică „un mod de creaÅ£ie în virtutea căruia spiritul uman e intim legat de har”, în sensul că „harul Duhului Sfânt este principiul adevărat al existenÅ£ei noastre”¹². Astfel încât, dacă prin suflarea divină omul este fiinÅ£ă vie, viaÅ£a, în această ultimă accepÅ£iune, este altceva decât ce este ea în viziunea cercetării ÅŸtiinÅ£ifice.

LUMEA, DINCOLO DE BÄ‚TAIA SIMÅ¢URILOR

În această albie a înÅ£elesului spiritual cuprinzător se pot aÅŸeza toate datele lumii adunate în lectura rece, obiectivantă, a ÅŸtiinÅ£ei. Această situaÅ£ie sugerează un fapt vehiculat de cosmologie, ÅŸi anume că întreaga frumuseÅ£e matematică a lumii fizice, pe care ÅŸtiinÅ£a o pune în valoare sub forma diverselor simetrii de alcătuire, dar ÅŸi în structurile cele mai adânci ale materiei, ar proveni din frumuseÅ£ea ÅŸi din armonia existente la începutul Universului. Luate în mod restrâns, consideraÅ£ii ca acestea nu acoperă decât o parte a realităÅ£ii ÅŸi fac referire mai ales la lumea reconfigurată după păcat. În acest sens, este semnificativ exemplul sfinÅ£ilor. VieÅ£uirea lor, cu ajutorul harului, nu se supune întru totul legilor fizice, tocmai pentru că ei instaurează prin spirit, prin sufletul lor sfinÅ£it de har, o „ordine” deosebită în lumea materiei. Din perspectivă teologică, minunile săvârÅŸite de sfinÅ£i pot fi înÅ£elese în acest fel, de exemplu relatările din textele patericale care arată că sfinÅ£ii au puteri deosebite asupra animalelor sau asupra lumii înconjurătoare.

Urmărind comuniunea cu Dumnezeu, sfinÅ£ii spiritualizează viaÅ£a trupului, lumea sensibilă ÅŸi întreg cosmosul, indicând că ÅŸi ele sunt destinate îndumnezeirii. În acest fel, termodinamica rece a universului fizic, pusă în valoare de ÅŸtiinÅ£ă, ÅŸi viaÅ£a biologică, aÅŸa cum e surprinsă de abordările obiectivante, sunt transfigurate prin spirit. Chestiunea aceasta se vede chiar în planul vieÅ£ii concrete trăite de sfinÅ£i. Prin conduita lor spirituală ei reuÅŸesc să „capitalizeze” boala ÅŸi suferinÅ£ele trupeÅŸti într-un plan al roadelor spirituale, fructificând suferinÅ£ele trupeÅŸti în rodiri duhovniceÅŸti. BătrâneÅ£ea înseamnă, în cazul sfinÅ£ilor, nepătimire ÅŸi multă înÅ£elepciune, iar neputinÅ£ele sunt resimÅ£ite ca etape pregătitoare pentru despărÅ£irea de lumea aceasta. În fine, moartea ce încheie trecătoarea viaÅ£ă pământească este înÅ£eleasă ca trecere către netrecătoarea viaÅ£ă deplină, către viaÅ£a veÅŸnică.

În viaÅ£a sfinÅ£ilor vedem cum „umanul este capabil, prin purificare de patimi, să devină mediul de manifestare al divinului”, că „umanul a fost înălÅ£at în Hristos la un nivel de maximă îndumnezeire, sau de penetrare de divin, fără a înceta să fie uman”, ÅŸi că „divinul e în aÅŸa fel că se poate manifesta prin umanul purificat”¹³, astfel încât planul divin ajunge să imprime, prin umanul purificat, alte legi în materia lumii sensibile ÅŸi în dinamica întregului cosmos.

CUNOAÅžTEREA CA VIAŢĂ ÎN COMUNIUNE

Deplinătatea cunoaÅŸterii este viaÅ£ă iubitoare ÅŸi iubire vie, exprimate în comuniune, în cuprinsul unei relaÅ£ii interpersonale. „Dumnezeu”, zice Sfântul Maxim Mărturisitorul, „dăruieÅŸte celor evlavioÅŸi credinÅ£a în existenÅ£a Lui, mai întemeiată decât orice demonstraÅ£ie. Căci credinÅ£a este o cunoaÅŸtere adevărată, întemeiată pe principii ce nu pot fi demonstrate, de vreme ce este temelia lucrurilor mai presus de minte ÅŸi de raÅ£iune.”¹⁴

CunoaÅŸterea umanului de către divin ÅŸi cunoaÅŸterea divinului de către uman sunt viaÅ£ă, trăită de această dată în Hristos, Dumnezeu ÅŸi om, în comuniune de iubire. Pentru că împlinirea cunoaÅŸterii umanului de către divin ÅŸi a divinului de către uman sunt în Hristos, care, ca om, Îl iubeÅŸte în mod desăvârÅŸit pe Dumnezeu, iar ca Dumnezeu îl iubeÅŸte în mod desăvârÅŸit pe om. „În Hristos”, zice părintele Stăniloae, „Dumnezeu cunoaÅŸte natura umană ÅŸi aceasta Îl cunoaÅŸte pe Dumnezeu, la un nivel la care niciodată nu Îl va cunoaÅŸte vreunul din noi pe Dumnezeu, pentru că iubeÅŸte pe Dumnezeu la un nivel corespunzător; iar Dumnezeu gustă iubirea naturii umane ÅŸi deci o cunoaÅŸte la nivelul maxim de realizare a ei. Iar în Hristos, Dumnezeu cunoaÅŸte umanitatea tuturor la nivelul maxim, prin participarea ei totală la viaÅ£a Lui; Dumnezeu o cunoaÅŸte datorită participării Lui maxime la viaÅ£a umană. [...] În Hristos, Dumnezeu cunoaÅŸte umanul ca pe Sine însuÅŸi, căci El e ÅŸi om, iar umanul Îl cunoaÅŸte pe Dumnezeu ca pe sine însuÅŸi, căci acelaÅŸi e ÅŸi Dumnezeu.”¹⁵

În fine, urmând reflexiei părintelui Stăniloae, vedem că în această dublă împlinire a cunoaÅŸterii divinului de către uman ÅŸi a umanului de către divin se întrezăreÅŸte faptul că în Hristos îi e dată omului posibilitatea de a se cunoaÅŸte pe sine ÅŸi pe semeni ÅŸi de a înainta în cunoaÅŸterea ÅŸi în trăirea prezenÅ£ei lui Dumnezeu. Pentru că acestea din urmă se împlinesc pe măsură ce omul înaintează pe drumul unirii sale cu Hristos. Pe acest drum, mai zice părintele Stăniloae, fiecare om înaintează spre treapta la care va ajunge să îl cunoască pe aproapele său ca pe sine însuÅŸi, întrucât îl va iubi ca pe sine însuÅŸi. Pentru că Hristos, Fiul lui Dumnezeu ÅŸi om deplin, „nu pune nicio barieră iubirii Sale faÅ£ă de toată umanitatea pe care o are ca propria Sa umanitate; iar în El, ca ipostas deschis tuturor, toÅ£i se pot iubi ÅŸi cunoaÅŸte ca pe ei înÅŸiÅŸi”¹⁶.

Note: